四、隱喻的力量：身體隱喻簡說
「社會身體」的隱喻最早可追溯至古希臘羅馬。在柏拉圖與亞里斯多德的政治思想中，社會被構想為一個內部結構分化的整體，彷彿由不同「器官」組成，每個部分在整體中具有不同但相互依賴的角色。
隨著羅馬的擴張，政體從共和轉為元首制，「帝國的身體」（corpus imperii）雖未成為正式法律用語，卻逐漸成為反覆被使用的隱喻，用以強調帝國的統一或集中的治理。同一時期，使徒保羅亦在其書信中將早期基督徒共同體比作「基督的身體」（corpus Christi）：「正如我們一個身子上有好些肢體，肢體也不都有一樣的用處。這樣，我們許多人在基督裡是一個身體，互相聯絡作肢體。」（羅馬書12:4-5）當然，這種「合一」（Eintracht）的狀態仍有層級之分，因此他宣稱基督乃是這個共同體的「頭」：「惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督，全身都靠他聯絡得合式，百節各按各職，照著各體的功用彼此相助，便叫身體漸漸增長，在愛中建立自己。」（以弗所書4: 15-16）（見Merz-Benz and Wagner, 2007: 94-5；Lüdemann, 2004: 79-100）
隨後幾個世紀，教會逐步制度化，教會的行政體系不再由具魅力的門徒組成，而是由神職人員構成。在羅馬國家體系中，這個「基督的身體」是一個「異質體」（Fremdkörper），難以被吸納進多神信仰的「帝國的身體」。最終，當基督教於西元395年成為國教，二者遂形成一種「共生」關係。從此，教會與國家的關係便成為中世紀歷史的基本議題：究竟應由皇帝還是教宗引領「地上之城」（civitas terrena）走向「上帝之城」（civitas Dei）？原則上有兩種答案，一是政教合一，主張國家高於教會；二是神權統治，主張教會高於國家（Merz-Benz and Wagner, 2007: 96）。
教宗聖哲拉旭一世（Gelasius I）在494年則提出「雙劍論」（gladii duo），為政教權力並立奠定了基礎。他在致東羅馬帝國皇帝阿納斯塔修斯一世（Anastasios I）的信中寫道：「尊貴的皇帝，治理世界者主要有二：主教權威的神聖力量與君主的世俗權柄。其中司祭的責任更為重大，因為他們必須為所有人，甚至包括君王，在上帝面前交帳。」（引自Ibid.）。根據「雙劍論」的功能分化原則，教宗加理多二世（Callixtus II）與神聖羅馬帝國皇帝亨利五世（Heinrich V）最終於1122年達成《沃姆斯宗教協定》，而「身體隱喻」再度被用來協調帝國與教會的權力關係，但此後爭端仍長達數百年（Ibid.: 97-8）。
在這個雙元體系逐漸動搖之前，身體隱喻陸續深植於歐洲思想。比如說，英格蘭神學家、政治理論家索爾茲伯裡的約翰（John of Salisbury，1120-1180）以拉丁文出版的《論政府原理》（Policraticus，1159）首度使用「政治體」（corpus politicum；body politic）這個概念，使頭顱、心臟、眼睛、耳朵、舌頭甚至內臟皆被賦予對應的政治機能，從而為「對擬人化國家（anthropomorphic state）進行了全面的解剖」（McHam, 2001: 46n；另見Struve, 1984）。又如威尼斯女性詩人德‧皮桑（Christine de Pizan，1364-1430）在《政治體之書》（Le Livre du corps de policie，1406-7）寫道：
