在「疫情」時期，生物性的災難（病毒）與社會性的災難（階級衝突）是無法分割的，而社會集體的「恐懼」最終會透過尋找並消滅特定的個人，來達成一種病態的「社會平衡」。
「疫情」期間，社會「恐懼」將特定邊緣群體，轉化為集體「替罪羔羊」的過程，透過幾個機制達成：一、 恐懼的「具象化」需求
在「流行病」肆虐時，社會集體會產生多重「恐懼」，這些恐懼往往透過既有的「社會對立」得到釋放。由於疾病是「無形」且神祕的，群體心理上需要為這個「惡」尋找一個或多個具體的「面孔」，並試圖揭開這些面孔，認為唯有如此才能從災難中解脫。
二、 「魔鬼家族」的既定標籤
中世紀與近代早期的社會秩序，將不屬於神聖階級（教士、騎士、農民）的人視為「魔鬼家族」（familia diaboli）。這些群體在「疫情」期間首當其衝成為替罪羔羊：
流浪者與乞丐：他們被視為社會的「糟粕」，在疫情期間被嚴禁進入「城市」，並被直接等同於病毒的「傳播者」。
猶太人：在基督徒眼中，猶太人被視為「潛在的罪犯」或耶穌基督的敵人，常在「疫情」期間遭到公開譴責與迫害。
特定女性：女性有時被賦予「誘惑」與「惡意」的形象，被指控為傳染病的共犯，或不道德生活的代表。
三、「醫護」人員與「烏鴉」（鳥嘴醫生）的矛盾地位
諷刺的是，最接近「病患」的人，往往最容易被轉化為替罪羔羊。「醫療」人員在歷史疫情中，之所以呈現神聖「救助者」與邪惡「播毒者」的矛盾形象，主要源於其所處的「神聖性」地位、「接觸病患」的身體，以及「階級對立」的社會想像：
1. 「神聖性」的兩面性：救贖與危險的交織
在宗教與傳統想像中，「神聖」（the sacred）本身具有「雙重」性格，既是造福人的，也是危險的。
神聖媒介：
像十六世紀普羅旺斯方濟會修士瓦萊里奧·德·法伊尼斯（Valério de Faynis）這樣的「療癒者」，在疫情「初期」被視為上帝的代理人或「神聖中介者」，受到民眾的崇拜與仰賴。
可逆的邏輯：
這種神聖權力是可逆的。一個擁有神聖「療癒權力」的人，在民眾眼中也同時具備了「散播惡」的能力。當疫情無法「平息」時，這位原本的神聖救助者便會迅速「翻轉」，承擔起「魔鬼」的角色，成為「散播瘟疫」的替罪羔羊。
2. 「接觸」病患導致的「象徵性污染」
「醫療」人員因其職責，必須與「病患」頻繁且直接接觸，這使他們在「社會想像」中，變得極度脆弱與可疑。
致命的「接觸」：
醫生、外科醫生與「烏鴉(Corbeaux)」（鳥嘴醫生，負責照顧染疫的人）是唯一敢於「觸碰」感染者的人，這使他們被視為疫情的象徵。
「播毒者」（Engraisseurs）的指控：
民眾往往忘記這些人員也是疫情的受害者，反而懷疑他們在住家塗抹油脂或毒藥，來傳播瘟疫，藉此「延長疫情」以獲取暴利。
17世紀的鼠疫醫生，他們因外形陰森、酷似鳥類而被戲稱為「烏鴉」。他們穿著塗蠟長袍，頭戴兜帽，戴著裝滿芳香草藥的喙狀面具，以在瘟疫流行期間保護自己免受「瘴氣」（受感染的空氣）的侵害。他們的主要功能是治療或運送病人，因其一身黑衣、與「死者」直接接觸的陰森形象，成為恐懼的象徵，常被指控刻意「散播」瘟疫。掘墓人或屍體搬運工，戴著這種面具的人也被稱為「烏鴉」。
3. 金錢利益與「貪婪」的標籤
在災難時期，「醫療」人員收取的酬勞常被視為「發死人財」。
獲利的嫌疑：
雖然「醫護」與「掘墓者」的工作極具生命危險，因此薪資較高，但這反被視為他們為了金錢而「維持瘟疫」的證據。
「掠奪死者」：
「醫護」人員與相關團隊常被指控乘人之危，侵占或偷竊「病患」和死者的財產，這進一步惡化了他們的邪惡形象。
4. 階級對立下的「權貴工具」
在社會底層的眼中，醫生往往被視為「統治階級」的同謀。
窮人的災星：
由於「富人」通常能獲得較好的醫療資源且死亡率較低，窮人懷疑「醫學」是富人用來消滅貧民的「工具」。
殘酷的實驗：
在1832年的霍亂期間，甚至流傳著醫生在窮人身上進行「人體實驗」，或將解剖視為治癒富人手段的陰謀論，將醫療行為標籤化為政府「清理」底層人口的毒藥。
5. 科學不確定性引發的「騙子」質疑
當時醫學在面對「瘟疫」時的無力感，也促使了社會的仇恨。
學說混亂：
由於當時醫學無法有效解釋或治療「傳染病」，醫生們對於「瘴氣說」或「傳染說」的爭論不休，被民眾視為掩蓋無能的「學術謊言」。
神祕主義的代價：
如果醫生成功治癒了過多的人，反而可能被指控使用了魔法或與魔鬼交易，如1601年馬奎爾（Marquier）醫生的案例。
「醫療」人員被賦予的神聖角色，使其在疫情末期成為最理想的「淨化儀式」對象。透過處決或懲罰這些被賦予面孔的「惡」，社會試圖藉由消除這個具象的「播毒者」，來換取心理上的平安。
瘟疫的守護聖徒聖洛克（Saint Roch, 1350-1378），也是新冠疫情期間被祈求最多的聖人之一。曾學習醫學的聖洛克，在治癒無數鼠疫患者後，卻在義大利被當成「間諜」，死在監獄裡。
四、 「階級」仇恨與陰謀論
「疫情」加劇了富人與窮人之間的互不信任，「權力階級」的逃離與貧富差距，在「傳染病」期間不僅是生物學上的災難，更轉化為深層的社會危機，透過以下幾個面向加劇了對立與憤怒：
1. 權力階級的「棄守」與合法性潰逃
當疫情爆發時，有權勢者與富人，往往會利用資源進行「集體逃亡」，這在歷史上幾乎是常態。
權力真空與無序：
統治階級的逃離，造成了權力的真空，導致社會秩序混亂。例如1580年普羅旺斯地區，議會成員與官員「集體逃亡」長達一年，使城市陷入無政府狀態，引發了更嚴重的社會動盪與掠奪。
信譽喪失：
權勢者的逃跑，在被留下的庶民眼中，是一種失職與背叛，這極大地削弱了政府與法律的合法性，讓窮人感到自己「沒什麼可失去的」，進而更有可能挑戰權威。
2. 生物學上的不平等轉化為階級怨恨
傳染病被視為「社會不平等」最不可爭辯的經驗，1832年的霍亂被描述為「窮人的瘟疫」。
不平等的「死亡」：
貧富差距決定了生存機率，窮人痛苦地意識到疾病主要奪走的是「挨餓者」的生命。這引發了一個核心的社會憤怒問題：「為什麼富人不像窮人那樣死去？」。
生物學上的對立：
在19世紀的巴黎，這種對立甚至被描述為「兩個種族」之間的衝突，富人與窮人在「身體素質」、社會條件，甚至生物性上都被視為截然不同的群體。
1832年馬賽霍亂期間，民眾的出逃。
3. 陰謀論與「富人的武器」
由於貧富懸殊與「資訊」不對稱，窮人群體中常會流傳極端的「陰謀論」：
「人為」瘟疫：
許多窮人相信「瘟疫」是富人故意發明的「武器」，目的是為了消滅「賤民」或過剩的貧困人口。
醫生的共犯形象：
「醫護」人員常被視為富人的盟友或「執行者」。窮人懷疑醫生為了金錢利益而延長疫情，甚至指控他們受雇於富人，在醫院對窮人進行毒害或實驗。
4. 相互的恐懼與污名化
貧富差距導致了「雙向」的心理防衛與敵意：
「富人」的觀點：
權勢者將「貧困」視為「混亂」的原則，認為窮人是疾病的唯一媒介，與社會動盪的源頭，因此對窮人採取高壓「管控」或排斥措施。
「窮人」的觀點：
窮人則將富人視為貪婪的剝削者，與瘟疫「播種者」，這種相互的恐懼最終導向「集體暴力」、騷亂與對「權力象徵」的攻擊。
五、「轉移惡」的心理機制
在無力的醫療現況下，民眾產生了一種「迷信」，認為可以透過將疾病「傳染給他人」來解救自己。這是一種深層的心理動機：「轉移惡」（transitivity of evil）。許多人相信可以透過將疾病傳染給他人，或是透過「犧牲儀式」來擺脫自身的痛苦。
當社會集體感到威脅時，「恐懼」會引發「犧牲儀式」，犧牲品（祭品，替罪羊）原本是動物，在某些情況下卻轉變為「人」。透過指定一個「惡的面孔」（替罪羔羊）並將其消除（如邊緣群體或特定醫護），被視為一種贖罪（propitiatory）和淨化、洗清罪孽的行為，目的是為了讓社群恢復秩序與和平。
瓦萊里奧·德·法伊尼斯（Valério de Faynis）的案例完整體現了這一點。他原本是一位受人尊敬的「療癒者」，但因為他的「外來者」身分、與「權貴」的關係，以及與「病患」的頻繁接觸，在疫情末期突然被指控為「瘟疫播種者」，最終遭到處決。這種角色的翻轉顯示了，在極度社會「恐懼」下，「神聖」與「邪惡」的界線變得模糊且容易反轉。
六、「瘟疫」最先襲擊那些最「懼怕」它的人
14世紀的一句德國諺語「瘟疫最先襲擊那些最懼怕它的人」，可以從醫學觀點、政治需求以及社會心理三個層次來理解：
1. 當時醫學界的「恐懼誘發論」
在18世紀，特別是在「反傳染論（anti-contagionist）」盛行的醫科大學中，醫學權威普遍認為「恐懼」是引發疾病的沃土。
生理預設：
當時的醫師主張「恐懼」會讓身體產生一種「易感性」，預先讓個體陷入容易被「污染」的狀態。
恐懼的酵母：
激進的學者甚至將這種心理狀態稱為「驚嚇的酵母」（le levain de la frayeur），認為它是「感染」發生的必要條件。
「心理致死」論：
十八世紀英國作家丹尼爾·狄福（Daniel Defoe）在《大疫年日記》中也提到，疫情期間確實有許多「死亡案例」被直接歸類於「恐懼」，這些人死於驚嚇導致的立即死亡、昏厥或精神失常。
1665年「倫敦」大瘟疫，在大瘟疫期間收集死者遺體進行埋葬。
2. 政治上的穩定需求與「樂觀主義」
「恐懼導致染病」的說法在當時被視為一種「科學真理」，但背後帶有強烈的政治動機。
對社會動盪的恐懼：
「統治階級」非常害怕疫情引發群體恐懼，因為恐懼會導致暴動、騷亂和「政權合法性」的喪失。
宣揚「樂觀」：
為了維持秩序，當權者要求醫療體系配合，向大眾宣傳「瘟疫並不會傳染」或者只要「不害怕」就不會染病。
轉移責任：
透過將染病原因歸咎於個人的「恐懼」，權力階級可以淡化政府在「防疫」與資源分配上的無能。
3. 生物與社會危機的合流
「瘟疫」不僅是生物性的災難，也是一場「社會性」災難。
恐懼作為路徑：
恐懼被視為一種「引導通道」，它不僅讓人感覺到身體的脆弱，也揭露了階級間的暴力與對立。
人作為媒介：
在這種邏輯下，如果「恐懼」會傳染且會導致染病，那麼「恐懼的人」本身就變成了疾病的「媒介」。因此，「消除恐懼」在當時被認為是比任何藥物都更有效的「抗疫」手段。
「瘟疫最先襲擊那些最懼怕它的人」這句話不僅是對恐懼生理影響的描述，更反映了當時社會試圖透過控制「心理狀態」來壓制社會混亂的策略，將生物學上的不平等轉化為一種道德與心理上的自我要求。
結語
14世紀中葉，「鼠疫」肆虐歐洲，奪走無數生命，同時，一項針對「窮人」的立法──或許是法國首例──也應運而生。1350年，一項皇家法令下令，所有赤貧者——包括遊手好閒者、乞丐和賭徒——必須離開「巴黎」，違者將面臨從監禁到流放的嚴厲懲罰，甚至包括示眾和烙印。此類措施在巴黎乃至整個王國持續蔓延，直至15世紀末。同時，一些城市的當局開始向窮人分發食物，甚至頒布法令，強制身強力壯的乞丐勞動。
這種二元對立凸顯了兩種「他者」形象：一種是可憐的「外國人」，他們可能被遺棄，任由飢餓、瘟疫或其他疾病奪去生命；另一種是可憐的本地人，他們必須得到救助，但前提是他們必須保持順從，以便當局「管控」。我們可以認為這種「雙重立法」是黑死病引發的「社會恐懼」所帶來的政治後果之一。
自那時起，每當我們觀察人們對任何嚴重「疫情」的集體反應時，都會發現一個主導主題：「陰謀論」的反覆出現，以及「貧富差距」——精英階層對此感到恐懼——和貧富差距反過來又困擾著弱勢群體。如果「陰謀論」敘事能夠如此強烈地煽動社會恐慌，我們難道不應該試著去理解「背後的原因」，而不是只是質疑其真實性嗎？這種敘事的意義不在於它在歷史事件中的合理性，而在於它所引發的社會反應和反「反應」。
正是透過這種視角，我們才能解讀一系列基於「恐懼」的行為：隔離區、集體清洗、逃亡、暴動、城市恐慌、社會排斥，甚至種族滅絕。
參考書目： Fabre, Gérard. “Conflits d'imaginaires en temps d'épidémie.” Communications, 57, 1993. Peurs, sous la direction de Bernard Paillard. pp. 43-69.
