筆記
「唯由分別假立的緣起」思惟的次第
- 先確定「分別知能假立境」，而且是能假立存在的境。
- 確定這一點之後，再探討「能否在境的所在處找到分別所假立的那個境」。
- 如果找不到，就能確定「境無自性」。
- 在無自性的狀態下，境又能由分別假立而存在，因此而說「境唯由分別假立」。
「依著施設處而假立施設法」正確的假立方式
所謂的「依著施設處而假立施設法」，並不是將施設處認定為施設法，或將施設處看成施設法，而是透由在心中顯現施設處，進而顯現施設法，如此才是正確的假立方式。
外道如何安立「我」
絕大多數的外道都認為「我是常、一、自主的」。- 「我是常」他們最主要的理由是：我能回憶起前世。他們認為「上一世的我」與「這一世的我」除了蘊體不同之外，我是相同的，兩者是同一個我。
- 「一」是指沒有支分。
- 「自主」是指我能操控蘊體。
從佛家的角度來看，上一世的我跟這一世的我是同一個續流，但不是同一個我，也不是同一個人。外道之所以會有上述那種想法，是因為他們無法精準安立「續流」的概念；相同的，如果我們無法精準安立何謂「續流」，應該也會出現同樣的問題。
內道如何安立「我」
佛家認為那樣的我不存在，最關鍵的理由是：把蘊體和我分開並不合理；如果能把蘊體和我分開，那應該可以在完全不想蘊體的情況下想著我，但是不會出現這種情況。
內道的宗義師並不認同有常、一、自主的我，他們認為獨立在蘊體之外的我不存在，而說「我是依著蘊體假立而成的，我和蘊體是一體的」。對此，外道的想法是「我和蘊體是兩個獨立的個體」；但內道卻認為「我和蘊體是一體的」，這裡的「一體」，並不是指我和蘊體為一，而是指我是依蘊由分別假立而成的，也就是透由顯現蘊體而在心中浮現我。
不過內道的宗義師對於「我是依蘊由分別假立而成」的這一點，有兩種截然不同的看法：
- 應成派以外的宗義師認為「在尋找我之後，必須在我的施設處——蘊體——當中找到我」，而說「我有自性」。
- 應成派卻主張「在尋找我之後，不需要在我的施設處——蘊體——當中找到我」，而說「我無自性」。
雖然這兩種想法背道而馳，但兩種想法都是建構在「我是依蘊由分別假立而成」的基礎上，這一點則沒有差別。這也是中觀的論典裡一再探討「施設處與施設法有沒有交集」的關鍵。
- 應成派以外的宗義師認為：必須在施設處所在之處，或在施設處中找到施設法，所以主張施設處與施設法有交集。
- 應成派卻認為：如果想在施設處所在之處，或在施設處中尋找施設法，最終是找不到的，因此而說施設處與施設法沒有交集。
下部宗義師的想法——在我的施設處（蘊體）中必須找到我。下部的宗義師有些人認為「五蘊是我」、有些人認為「心是我」、有些人主張「阿賴耶識是我」、有些人則主張「第六意識是我」；換言之，當他們在施設處中尋找之後，從中找到的「我」各有不同——有些人找到「五蘊」、有些人找到「心」、有些人找到「阿賴耶識」、有些人則找到「第六意識」。這樣的「我」對於下部的宗義師而言，稱為「實有的我」；在此之上由分別假立的我，則稱為「假有的我」。
以《寶鬘論》統整
在蘊體的所在處只有身體、心、身心的聚合體，但這三者都不是我、這三者都不能代表我，理由是：它們都是「我的」。我覺得這是最強而有力的理路——身體不是我，因為那是我的身體；心不是我，因為那是我的心；身心的聚合體也不是我，因為那是我的身心聚合體。
身體、心、身心的聚合體都不是我，因為這三者都是「我的」；既然是「我的」，就代表這三者都不是我、這三者都不能代表我，不然推論到最後就會得出一個答案：有「我的我」這件事情，但這不合理。
由此可知，當我們發現在蘊體當中無法找到我時，便能證明「我無自性」，但不能因此否定「我的存在」。找不到我，只能說明「我無自性」，而不能說「我不存在」；我存在，我因分別假立而存在，我並沒有自性，由此而說「我唯由分別假立」。
《寶鬘論》中提到：「士夫非地水、非火風非空、非識非一切；離此無士夫。如六界集故，士夫非真實；如是一一界，亦集故非真。」
心得
這一講條理分明地講解了「內、外道如何安立我」的不同觀點：
一、對「我（ātman）」的見解
- 外道認為「我是常（沒有生滅）、一（沒有支分）、自主（不需要觀待他者，能完全掌控蘊體）的」。
- 內道不認同有「常、一、自主的我」。
二、對「我與蘊體關係」的見解
- 外道認為「我和蘊體是兩個獨立的個體」。
- 內道認為「我是依著蘊體假立而成的，我和蘊體是一體的（我是依蘊由分別假立而成的）」，獨立在蘊體之外的我不存在。
這裡的關鍵在於：我們是否也潛藏著認為「我」能夠獨立於身心之外而存在的信念？
這也引出了我長久以來的一個疑問：佛教認為「我」是一種續流狀態。的確，就像黃河本身是無常且有支分的，但「黃河」這個概念卻應該是常法、沒有支分的。從概念、名言的角度來說，「我」是無始劫以來不會斷的續流，這是否可以理解為一種「常、一的我」呢？在《業的力量》一書則提到：
我們需要明確地區別「再生」（rebirth）與「轉世」（reincarnation）這兩個概念。它們指的是不一樣的事情，雖然這兩個名詞經常被交替使用。本質上，轉世是指完全相同的一個人在另一世回來，這牽涉到有一個內在的自我，「靈魂」。佛教再生的理論並不認為完全相同的人在死亡後，隨後承接一個不同的生命。事實上許多佛教徒可能相信轉世這樣的事情，但不表示這就是佛陀的教示。思惟再生的問題時，我們不應該認爲相同的一個人，或有知覺的生物，被重生。
而法師在此指出：「如果我們無法精準安立何謂『續流』，應該也會出現同樣的問題」，但對於如何安立並未進一步說明。
三、內道對「我是依蘊由分別假立而成」的見解
接著，內道雖然都承許「我和蘊體是一體的」，但對於「我是依蘊由分別假立而成」卻有著不同的看法：
- 應成派以外的宗義師認為「在尋找我之後，必須在我的施設處——蘊體——當中找到我」，而說「我有自性」。
- 應成派卻主張「在尋找我之後，不需要在我的施設處——蘊體——當中找到我」，而說「我無自性」。
下部宗義師的想法——在我的施設處（蘊體）中必須找到我。下部的宗義師有些人認為「五蘊是我」、有些人認為「心是我」、有些人主張「阿賴耶識是我」、有些人則主張「第六意識是我」。
換句話說，從應成派的立場來看，這些主張其實只是將佛陀所欲破除的「ātman」概念換了一個名稱，不論稱為「五蘊」、「心」、「阿賴耶識」或「第六意識」，本質上都仍落入了「常邊」，即認為「我有自性」。
當然，這邊比較複雜。簡單來說，應成派認為「找不到不代表不存在」，因此主張「存在，但無自性」。不過，也有其他宗義批評此說為「頭上安頭」（即：安立一個自性再來破除它）。如果以印順法師將中觀義理判為「性空唯名」，那麼這個「唯名」或「名言有」是如何承載業果的，便又是另一個問題了。
總而言之，借用法師的講解來總結：當我們發現在蘊體當中無法找到我時，便能證明「我無自性」，但不能因此否定「我的存在」。找不到我，只能說明「我無自性」，而不能說「我不存在」；我存在，我因分別假立而存在，我並沒有自性，由此而說「我唯由分別假立」。
