堯讓天下於許由：文本、注釋與跨學科會通研究

2026/04/26 更新2026/04/26 發佈閱讀 37 分鐘

執行摘要

《堯讓天下於許由》是一則跨文本流傳的「讓位／退隱」寓言（或政治神話），在先秦典籍中至少可見於《莊子》〈逍遙遊〉、〈讓王〉與《呂氏春秋》〈求人〉等，並被《韓非子》用於揭示「名望操作」與權力技術；《史記》〈伯夷列傳〉則以史家方法論（「考信於六藝」）表態其可信度與記載立場，並保存後世注家引《高士傳》的敘事線索，使我們得以看見：同一故事在不同學派與政治語境中，被賦予截然不同的倫理評價與制度含義。[1]

以文本意義而言，《莊子》版本重在「名—實」的顛倒與「無用之用」：許由拒受天下，不僅是拒絕權力，更是拒絕被「名」牽引的心；而〈讓王〉把問題推到更尖銳的層次——天下是「重器」，唯「無以天下為者」方可能被託付。[2]

跨學科綜合顯示：在心理學上，可能同時涉及利他動機、名聲／聲望機制、權力對同理與視角取替的影響、以及道德自我概念的維持；在倫理學上，牽涉德行倫理（謙卑、節制）、義務論（職責與受託）、後果論（治理效能與風險）與後設倫理（「何謂善治／好名」）；在政治—制度面，故事既可被讀為「反權力」的修行寓言，也可被讀為「權力再合法化」的修辭工具，尤其《韓非子》直指「讓位之名」可能在不移轉實權下被策略性運用。[3]

在宗教會通上，佛教（慈心三昧、唯識、華嚴、天台、三論、律、淨土）、基督宗教（舊約／新約）、伊斯蘭（古蘭經／聖訓）、印度宗教（吠陀、奧義書、薄伽梵歌等）、猶太教的核心資源多能提供共同母題：權位是責任、名利需被淨化、慈悲與公義需並行；其中「無條件慈悲」可與淨土的本願救度、基督宗教的恩典、伊斯蘭對真主慈憫的強調互相照映，但也必須同時處理「責任倫理」與「制度問責」以避免道德風險。[4]

本報告最後提出至少五項可落地的政策建議，涵蓋教育、行政、法律、經濟、公共衛生面向，並以系統圖示意：以「減少名利激勵的扭曲、增加透明與回饋、培養慈悲與同理的治理能力」為主軸，朝向更接近「人間淨土／公共善」的治理品質。[5]

文本與注釋脈絡

原文要點與詞義線索

在《莊子》〈逍遙遊〉，故事以堯自述「日月出矣而爝火不息」「時雨降矣而猶浸灌」作比：真正的光與潤已具足，若仍以小火與浸灌自居，反顯勞苦與不相應；堯遂「請致天下」，而許由以「名者，實之賓」回應，指出名聲只是「實」之外客，若反以追名為主，便本末倒置；又以「鷦鷯巢林不過一枝、偃鼠飲河不過滿腹」表明「所需有限」的生活倫理，並以「庖人／尸祝」譬喻職分不可僭越。[6]

《莊子集釋》在此段匯聚郭象等注家，常見的詮釋方向有二：一是把「堯之讓位」視為凸顯「不治而治」的高位無心；二是把「許由之拒受」視為提醒世人勿以山林之跡當作究竟，重點仍在「心是否無待」。這使得同一段文字同時保留「超越政治」與「反思政治」兩種讀法。[6]

在《莊子》〈讓王〉，敘事更簡潔：「堯以天下讓許由，許由不受」，接著直接提出判準——「天下至重也，而不以害其生……唯無以天下為者，可以託天下也。」此處的倫理要點是：權位若妨害身心性命與道德自洽，則不值；唯有「不把天下當成可欲之物」者，才相對可能不濫權。[7]

《呂氏春秋》〈求人〉保存了與〈逍遙遊〉高度近似的辭句與比喻（如「鷦鷯」「偃鼠」），但嵌入在「求人」的政治論述中：核心關切不是逍遙的形上自由，而是「如何求賢以致治」。因此，讓位敘事在此更像一種「禮賢」與「政治正當性」的資源。[8]

歷史注釋與可信度的自覺

《史記》〈伯夷列傳〉有一段極關鍵的史家自我告白：學者「載籍極博」仍要「考信於六藝」，而關於堯舜禪讓，尚書可徵；但「說者曰堯讓天下於許由」則出於「諸子雜記」，並引注家所引《高士傳》詳述許由洗耳、巢父牽犢上流等細節，最後提出疑問：經史唯稱伯夷叔齊，而不及許由卞隨務光，「此何以稱焉？」這段文字一方面保存傳說，另一方面也把「傳說的層級」與「經史的證據標準」區分開來。[9]

《韓非子》則把此故事推向政治技術的冷峻分析：所謂堯之「賢」，可能正因「讓於許由」而「許由必不受」，於是堯得到「讓賢」之名卻不失天下；此被用來勸說燕王以國「讓」子之以博名聲，結果反導向權力配置失衡的危機。這提醒我們：文本不只談「德」，也在揭示「德名如何被制度與人性利用」。[10]

關於《莊子》〈讓王〉篇的真偽與思想定位，現代研究常指出：宋代以來已有學者（如蘇軾）對外雜篇若干篇章提出疑辨；即使先不下斷語，〈讓王〉仍可被視為戰國思想競逐下「以高士退隱批判權力」的一種話語形態，兼具政治性與修行性。[11]

權力與讓位的心理—倫理—制度分析

多學科框架總覽

為回應「多學科會通」的要求，我先以最謙卑的方式列出本報告主要使用的學科視角（皆非唯一、亦非完備）：

心理學分支包含（至少）：社會心理學、認知心理學、行為心理學、政治心理學、經濟心理學、倫理心理學、健康心理學、哲學心理學、人本主義心理學、法律心理學、動機心理學、發展心理學、比較心理學、教育心理學、行政心理學、管理心理學、人格心理學、正向心理學。[12]

倫理學包含：後設倫理學（善惡／德性語言的意義）、規範倫理學（義務論、後果論、德行倫理等）、描述倫理學（人們實際如何判斷）、應用倫理學（領導倫理、公共政策倫理）。[13]

經濟學（列舉分支）：個體經濟學、總體經濟學、計量經濟學、法律經濟學、政治經濟學、國際經濟學、經濟哲學、生態經濟學、制度經濟學、古典經濟學、馬克思主義、凱因斯主義、新古典主義、芝加哥學派，以及公共選擇與機制設計等。[14]

社會學（列舉流派／取徑）：歷史社會學、社會統計取徑、芝加哥學派、法蘭克福學派／批判理論、福利社會學、性別社會學、經濟社會學、政治社會學、教育社會學、人口學、資訊社會學。[15]

個人動機：利他、利己與名利的混合結構

《莊子》把「名」直指為「實之賓」，等於提醒：即便外在行為看似高潔，內在也可能仍被「被看見、被稱讚、被記錄」所牽動。這與現代行為科學對「名聲機制」的發現相互呼應：在群體中，助人與合作常會帶來聲譽收益，聲譽又反過來成為促進（或扭曲）行為的誘因。[16]

若以「經濟—演化」語言描述：利他不必然與自利對立，因為在某些情境下，利他可成為昂貴但可信的「訊號」，用以換取信任、地位或長期回報；因此，許由的拒受可被讀為「切斷把善行轉換成名聲資本的管道」，把自我從聲望競賽中抽離。[17]

同樣地，堯之讓位也可有多重動機結構：真誠謙讓、尋求更適任者、乃至於（如《韓非子》所警醒）透過「讓位之名」加固自身道德形象。文本之所以深刻，正在於它容許我們承認：人心可能同時包含慈悲與自證、利他與自利、無私與求名，而修養與制度設計的價值就在於「讓較不善的部分不容易被放大」。[18]

社會心理與群體動力：崇聖、懷疑與道德敘事

從群體層次看，讓位故事同時滿足兩種社會心理需求：其一，對「聖王」的道德想像（權力可以被德性節制）；其二，對權力的深層警惕（真正的高士反而拒絕權力）。《呂氏春秋》把它放在「求人」脈絡，就更像一種政治教化：透過描繪「求賢若渴」來建立統治正當性。[19]

但《史記》又提醒：這類敘事可能屬「諸子雜記」，其流傳本身就反映不同群體「想相信什麼」與「用什麼標準確認」的差異——儒家經史偏重可考的政教典範，道家寓言更常用「譬喻與反諷」鬆動主流價值。這不是誰高誰低，而是社會如何透過不同文類處理同一個核心焦慮：權力如何不傷人、不傷己。[20]

權力與讓位的倫理：從後設到應用

後設倫理層面，本故事逼問我們「何謂善治」：是把天下交給最有德者？還是讓制度避免任何人因德名而獨大？《莊子》較像把「善」放在「無待、無名、無害其生」的存在狀態，而《韓非子》把「善」拉回可操作的政治後果與權力風險。[21]

規範倫理層面，可形成三組張力：其一，德行倫理：許由代表節制、簡樸與不以名利動心；其二，義務論：若天下蒼生待治，拒受是否等於逃避責任？其三，後果論：讓位是否提高治理績效，或反而造成權力真空與政治操弄？〈讓王〉用「天下重器」把責任重量點出，但又以「不害其生」防止把責任神聖化成自我摧折。[22]

應用倫理層面，若把「天下」換成現代組織或政府：讓位倫理不是勸人人退隱，而是提醒領導者建立可交棒、可監督、可更替的秩序，並對「名聲激勵」保持清醒——因為名聲既能鼓勵善行，也可能誘發偽善與道德風險。[23]

制度設計與治理後果：法、政、經濟的共同關切

若用制度經濟學與公共行政語言，讓位問題至少牽涉三個典型風險：一是委託—代理問題：人民（委託人）把治理權交給官員（代理人），資訊不對稱可能導致代理人追求自身名利而偏離公共利益；二是道德風險：當權者若被制度保護或缺乏有效制衡，可能更敢濫權；三是誘因相容性：制度要讓「說真話、做該做的事」比「追求表演性名聲」更有利。[24]

法理與人權視角則強調：權力移轉必須可預期、可驗證、以人民同意為核心；《世界人權宣言》與《公民與政治權利國際公約》皆將參政權與公共事務參與視為基本權利的一環，意味著「讓位」在現代不是私人德行秀，而是制度化的權利保障與可受檢驗的程序。[25]

在國際法層次，聯合國體系把和平解決爭端作為基本原則，並設有國際法院作為主要司法機關之一；其精神可被引申為：權力衝突必須有「非暴力、可裁決、可回歸規則」的出口，避免政治競逐傷及人民生命與福祉。[26]

管理學主要理論家：把「讓位」落到組織治理

下表以管理學經典理論家為線索，把「讓位／交棒」視為組織能力，而非單次道德事件（此處僅做學習性摘要）：[27]

宗教救度與無條件慈悲的會通

佛教：慈心三昧、唯識、華嚴、天台、三論、律、淨土的共同焦點

以佛教修行語言而言，「讓位」可被看作對「我所／我慢」的放下，但放下不等於逃避，而是把心從名利執取中鬆開，回到能利益眾生的清明。慈心三昧（以慈愛遍滿眾生的禪定）在論典中被描述為能對治瞋害、增長柔軟與安穩的心行；若把它轉譯到公共領域，可理解為：在權力競逐中保留不傷害的底線，使制度改革不以仇恨為燃料。[39]

唯識學（以心識與執著結構為分析核心）尤其適合解讀「名者實之賓」：名聲、頭銜、勝負，皆可視為依他而起的認知建構；若在依他起與圓成實上又執為實有，便落入遍計所執。修行的關鍵不在否定世界，而在看見「把名聲當真實」的那一念如何生起、如何熏習。[40]

三論／中觀以「破執」為核心，提醒我們不要把「受位」或「不受位」本身實體化：若執著「退隱必定高尚」，也可能落入另一種我慢。天台的中道觀與華嚴的圓融互攝，則可把「山林」與「廟堂」視為互入的修行場：在位者修無私，在野者修不輕慢，彼此成就而非彼此對立。[41]

淨土法門談「無條件救度」時，其根本精神常以本願力表述：在《無量壽經》四十八願中，第十八願以「設我得佛……若不生者，不取正覺」的誓願語氣，展現「以願力攝受」的方向；這種無條件不是縱容，而是以慈悲先承接眾生的無力，再引發感恩、慚愧與向善的動能。就政策倫理而言，它提醒我們：制度設計也需要「先承接、再轉化」——對弱勢先提供可近的支持，再逐步提升自立與參與。[42]

基督宗教：恩典、謙卑與「以服事為領導」

在基督宗教傳統中，權力是否被神聖化，常以「是否成為服事」來檢驗。新約中耶穌教導門徒：不要效法外邦以權勢管轄，而要以服事為大；這可被理解為一種反支配的領導倫理，與「不以天下為」形成可對話的交集。[43]

「無條件慈悲／救度」在基督宗教語境常以「恩典」表達：得救不是靠自我功績可誇耀，而是出於上帝的恩與所賜。若把它放進公共治理，可轉譯為：人的尊嚴與基本權利不以「是否有用、是否成功、是否值得」為前提；制度要避免把弱勢者道德化或汙名化。[44]

舊約亦提供對君權的深刻警惕：以色列人求立王時，撒母耳警告王將徵用人力、抽取田地與資源，形成被支配的代價；這與《莊子》對「天下重器」的警醒在不同文化中互相照亮。[45]

伊斯蘭：受託、正義裁判與慈憫

伊斯蘭倫理常以「受託」（amānah）理解權位：古蘭經教導把托付歸還其主，並在人民間以公正裁判；這提供一個把權力去個人化的框架——權位不是自我延伸，而是必須交代的信託。[46]

聖訓中亦多次提醒不要主動追求權位：若因求得而授權，可能被「交付於自己」而缺乏助佑；若非自己求而被託付，則應在責任中得助。此處既有靈性提醒，也有心理學意涵：過度渴求權位者，往往更容易被名利與自我中心牽引。[47]

至於「無條件慈悲」，伊斯蘭以真主的慈憫為核心語彙：聖訓以母親之愛作譬，說真主對僕人的慈憫更甚；古蘭經亦有勸人不要對真主的慈憫絕望、真主能赦宥的經文傳統。把它放進公共福祉，就是在面對錯誤與失敗時，仍給人改過、復歸群體的道路，並以制度性支持降低再犯與絕望。[48]

印度宗教與猶太教：無著行動、修復世界與社會正義

在印度宗教傳統中，對「行動而不著果」的教導，使人能承擔責任又不被成果綁架；《薄伽梵歌》提出「你只對行動有權，不對結果有權」的思想線索，與許由拒絕「名」的束縛有可通之處：行動（責任）可以被肯定，但對名聲／果報的執取需被放下。[49]

同時，吠陀、奧義書、史詩與往世書等在不同時代承載禮儀、形上與社會倫理資源；其多元性也提醒我們：不同地理、經濟與社會結構會形塑宗教倫理的表達方式。[50]

猶太教近現代常以「tikkun olam（修復世界／療癒世界）」概念凝聚社會責任，強調減少苦難、推進正義；這可與「建立人間淨土」的理想互相映照：修行不僅是個人內在，也回到制度、慈善與公共正義的實作。[51]

健康、公共福祉與自然科學譬喻

公共衛生：權力移轉與健康權的連動

世界衛生組織在《組織法》序言指出：健康不僅是無病弱，而是身體、精神與社會之完全健康狀態，且享受最高可達健康標準為基本人權之一；這使「權力如何行使與移轉」不再只是政治菁英的問題，而是直接牽動人民能否獲得醫療、教育、社會支持與安全環境。[52]

健康治理研究亦指出，健康結果受更廣泛的社會決定因素影響，包括權力與資源的分配、治理能力與跨部門協作；因此，若讓位／交棒缺乏透明與穩定，易造成政策中斷、信任下降與資源失衡，最終會在健康不平等上顯現。[53]

中醫與身心觀：陰陽平衡作為治理隱喻

《黃帝內經》以陰陽為「天地之道、萬物之綱紀」，治病須求其本；若以此作溫柔譬喻，則「權力之陰陽」可以理解為：監督與任用、集中與分權、效率與公平、短期與長期之間的動態平衡。偏一端則易成「陰陽反作」，如同制度只剩威權或只剩空轉。[54]

物理、化學、數學與生態：系統回饋、均衡與韌性

生物學的「恆定（homeostasis）」強調系統透過自我調節維持動態平衡，若失敗則走向崩潰；治理制度亦需「負回饋」機制（選舉、審計、司法救濟、媒體與公民監督）把權力拉回合理範圍。[55]

化學的勒沙特列原理指出：平衡系統受擾動時會朝抵銷擾動的方向移動；以此觀之，當社會不平等、腐敗或權力過度集中，若缺乏改革通道，系統可能以更劇烈方式「被迫調整」。因此，最慈悲的治理不是等待崩潰，而是預先提供溫和可行的校正途徑。[56]

生態學的韌性（resilience）關心系統在擾動後仍能維持基本功能並重組；Holling 的經典研究把韌性與穩定區分，提醒我們：高度「表面穩定」的權力集中體制，可能反而降低真正韌性。一個可交棒、可修正、可學習的多中心治理，更接近社會—生態系統的韌性思維。[57]

跨文化詮釋差異

跨文化比較時，我願謙卑提醒：不同文明對「讓位」的理解，常同時受人口結構、經濟型態、宗教組織、政治歷史、環境壓力與文化文類（史、詩、寓言、律法、聖典）所形塑；例如，全球宗教人口分布與宗教多樣性在不同地區差異顯著，會影響公共領域如何使用宗教語彙談倫理與治理。[58]

若以「文學—文化區域」作一個溫和的分層（僅為概覽）：東亞（中華文化、臺灣文化、日本文化、韓國／朝鮮文化）、東南亞、南亞（印度文化）、中東（阿拉伯—伊斯蘭文化圈）、歐洲（西歐與中東歐）、俄羅斯文化圈、北美（含美國文化）、拉丁美洲、非洲、大洋洲——各自對「退隱」「救世」「公共善」「君權合法性」的敘事資源不同，因此同一則讓位故事，可能在某地成為反權力的靈性象徵，在另一地成為合法性交替的制度楷模。[59]

就中國思想內部而言，《莊子》寓言的優勢在於以反諷鬆動「功名必善」；《呂氏春秋》更像把故事收編到治術與求賢；《韓非子》則揭露「德名」可能被利用；《史記》則把它放進史學可證性的等級秩序。這些差異本身，就是跨文化（乃至跨學派）詮釋學的教材。[60]

政策建議、反對論點與研究方法

實務政策建議

以下建議以「降低名利扭曲、提升交棒品質、增進公共福祉」為目標，分別涵蓋教育、行政、法律、經濟、公共衛生面向（至少五項）：

政策一（教育）：在中學—大學與公務員訓練中納入「權力與同理」課程，結合視角取替訓練、倫理案例、媒體識讀與衝突轉化，並以服務學習落地，讓「為大者為僕」與「不以天下為」不只是口號。[61]

政策二（行政）：建立標準化交接制度（任務清單、決策脈絡、利害關係人地圖、風險登錄、公開版交接報告），並由第三方審計與民眾可讀摘要支撐，使「讓位／換手」不致造成政策失憶。[62]

政策三（法律與人權）：強化任期、利益衝突揭露、資訊公開與司法救濟的可近性，讓權力移轉回到可預期的程序；並以人權公約視角評估政策中斷對弱勢群體的影響。[63]

政策四（經濟）：調整政治與組織的激勵結構，減少「表演性績效」與「名聲工程」：例如把部分資源分配與考核改為長期指標（健康不平等、教育機會、社會信任），並納入反腐與反壟斷的制度性回饋，以降低道德風險。[64]

政策五（公共衛生）：把「權力交替風險」納入健康治理：交替期間維持疫苗、慢病、心理健康、災害應變的連續性計畫與最低服務標準，避免政治更動使公共衛生斷鏈。[65]

政策六（社會—生態韌性）：採用韌性思維建立多中心治理（地方、中央、社區、專業團體）與跨尺度協作，讓制度在擾動下仍能維持功能並重組，而非靠單一「聖王」或單一派系支撐。[66]

政策建議時間表

Mermaid：從文本省思到政策落地的流程示意

潛在反對論點與回應

反對論點一：此故事多屬寓言或傳說，史實不足，無法推導現代政策。回應：我願同意其史實可疑之處，且《史記》已清楚區分「六藝可徵」與「諸子雜記」；但政策倫理未必只從史實推導，也可從寓言提供的「風險洞見」推導——例如《韓非子》揭露「讓位之名」的操弄可能，正是現代需靠制度防堵的問題。[59]

反對論點二：強調退讓與無條件慈悲，會削弱問責，形成縱容與道德風險。 回應：此憂慮值得尊重；但多數宗教傳統並非「只有慈悲、沒有正義」。伊斯蘭把權位視為受託並要求公正裁判；基督宗教的恩典並不等於否認行為，而是反對以功績誇耀；淨土的本願強調先攝受再轉化，並在感恩與修行中成熟。制度上也可用誘因相容與反腐機制降低道德風險，使慈悲不與問責對立。[71]

反對論點三：若人人學許由拒受公共職責，社會將無人治理。回應：我學到的重點不是「拒受必善」，而是「不以名利驅動」。現代治理可把「在位而無私」「離位而不輕慢」同時制度化：讓想服務的人有制度支撐、讓追名逐利者不易獲利，並把公共職責從個人英雄主義移向可交棒的集體能力。[72]

研究方法與主要參考來源

研究方法上，本報告以（1）原典對讀（《莊子》《呂氏春秋》《韓非子》《史記》及《高士傳》線索），（2）歷史詮釋與文本真偽／語境研究，並引入（3）心理學與行為科學實證（權力與視角取替、聲譽與合作），（4）倫理學分層分析（後設—規範—描述—應用），（5）法政經制度工具（人權公約、誘因相容、道德風險），（6）公共衛生與自然科學系統譬喻（恆定、回饋、韌性）進行會通。[73]

主要參考來源（節錄、以原典與官方／學術優先）： - 原典：莊子[74]〈逍遙遊〉、〈讓王〉；呂氏春秋[75]〈求人〉；韓非子[76]〈外儲說右下〉；史記[77]〈伯夷列傳〉，並涉高士傳[78]所引敘事。[79] - 佛典：無量壽經[80]（第十八願）；大智度論[81]（慈心三昧）；解深密經[82]（三自性等脈絡）。[83] - 基督宗教：聖經[84]（新約關於服事式領導與恩典；舊約對君權風險的警醒）。[85] - 伊斯蘭：古蘭經[86]（受託與公正）；聖訓（不求權位、慈憫譬喻）。[87] - 印度宗教：薄伽梵歌[88]（無著行動）；吠陀[89]與奧義書等脈絡。[90] - 公共衛生與人權：世界衛生組織[91]《組織法》健康定義；人權文件（UDHR、ICCPR）。[92] - 自然科學與系統：恆定與回饋、勒沙特列原理、生態韌性與社會—生態韌性。[93]

回向與謙卑聲明

我以學習者立場，萬分感恩一切古聖先賢、經典、注疏者、學術研究者、公共服務者與讀者，讓這則「讓位」故事能成為我們反省權力、名利與慈悲的鏡子。願此文所作的多學科會通，能在不結怨、不對立、不傷害的前提下，微小地促進彼此理解，轉化權力競逐為公共福祉，朝向更和平、更公義、更有慈悲的世界（人間淨土／大同／彌賽亞式的和好願景）前進。[94]

並以最謙卑心聲明：本文仍可能有不足、疏漏與理解不周之處，絕非完美無瑕；所引之詮釋亦不應取代讀者對原典的親讀、對善知識的請益、以及在生活與實修中的印證。若文字有不當之處，願我承擔並隨時修正；亦祈願讀者不必執著於文句，取其可行之善意與可驗之方法。南無阿彌陀佛。[95]

[1] [2] [6] [13] [16] [34] [60] [73] [78] [79] [95] https://ctext.org/wiki.pl?chapter=764174&if=gb

https://ctext.org/wiki.pl?chapter=764174&if=gb

[3] [12] [61] [68] [80] [88] https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/17201789/

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/17201789/

[4] [42] [83] https://cbetaonline.dila.edu.tw/T0360

https://cbetaonline.dila.edu.tw/T0360

[5] [53] [67] https://cdn.who.int/media/docs/librariesprovider2/euro-health-topics/governance/governance-for-health-and-well-being-technical-paper.pdf?download=true&sfvrsn=17941168_1

https://cdn.who.int/media/docs/librariesprovider2/euro-health-topics/governance/governance-for-health-and-well-being-technical-paper.pdf?download=true&sfvrsn=17941168_1

[7] [21] [22] [72] [84] [89] https://ctext.org/zhuangzi/kings-who-have-wished-to-resign/zh

https://ctext.org/zhuangzi/kings-who-have-wished-to-resign/zh

[8] [19] [82] https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu/qiu-ren/zh

https://ctext.org/lv-shi-chun-qiu/qiu-ren/zh

[9] [20] [59] https://ctext.org/wiki.pl?chapter=841420&if=gb

https://ctext.org/wiki.pl?chapter=841420&if=gb

[10] [18] [23] [81] https://ctext.org/hanfeizi/wai-chu-shuo-you-xia/zh

https://ctext.org/hanfeizi/wai-chu-shuo-you-xia/zh

[11] https://chinese.ncue.edu.tw/download.php?dir=news&filename=dd5fe9b03933c8d51fea43d3ad2e8904.pdf&title=%E6%9D%8E%E5%B0%9A%E8%AC%99%EF%BC%9A%E5%BE%9E%E8%88%8A%E8%A9%95%E5%88%B0%E6%96%B0%E8%A7%A3%EF%BC%8D%E8%8E%8A%E5%AD%90%E8%AE%93%E7%8E%8B%E7%9A%84%E6%96%87%E6%9C%AC%E6%89%B9%E8%A9%95%E8%88%87%E6%94%BF%E6%B2%BB%E8%AA%9E%E5%A2%83%EF%BC%8C%E9%A0%8126-54%E3%80%82

https://chinese.ncue.edu.tw/download.php?dir=news&filename=dd5fe9b03933c8d51fea43d3ad2e8904.pdf&title=%E6%9D%8E%E5%B0%9A%E8%AC%99%EF%BC%9A%E5%BE%9E%E8%88%8A%E8%A9%95%E5%88%B0%E6%96%B0%E8%A7%A3%EF%BC%8D%E8%8E%8A%E5%AD%90%E8%AE%93%E7%8E%8B%E7%9A%84%E6%96%87%E6%9C%AC%E6%89%B9%E8%A9%95%E8%88%87%E6%94%BF%E6%B2%BB%E8%AA%9E%E5%A2%83%EF%BC%8C%E9%A0%8126-54%E3%80%82

[14] [29] [38] [62] https://www.britannica.com/topic/incentive-compatibility

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[15] https://www.britannica.com/topic/sociology

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[17] https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC10429114/

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[24] https://www.investopedia.com/terms/p/principal-agent-problem.asp

https://www.investopedia.com/terms/p/principal-agent-problem.asp

[25] [63] https://www.humanrights.com.tw/course/lesson/articles-19-25/read-article-21.html

https://www.humanrights.com.tw/course/lesson/articles-19-25/read-article-21.html

[26] [37] https://legal.un.org/repertory/art92.shtml